Bo są i tacy, którzy w wolności cud
Potrafią wmieszać swoich sprawek brud.
M. Grechuta
Jeśli rację miał Schelling,
twierdząc że początkiem i końcem wszelkiej filozofii jest problem wolności, to
być może właśnie ten problem jest też doskonałą drogą do filozoficznych analiz
współczesnej kultury. Wolność i „uwolnienie” filozofowie często umieszczali na
swoich sztandarach. Jednak uwolnienie przez filozofa jest rzadkim procesem.
Wynika to z jakości prawd przez niego poszukiwanych. Zmierza ona do całości i
rozstrzygnięcia spraw ostatecznych. „Każdy pragnie zdobyć taką prawdę – pisał
L. Szestow - która choć troszeczkę, choć odrobinkę będzie prawdą dla
wszystkich”[1].
I w tym pragnieniu „prawdy dla wszystkich” wolność może się zagubić. Przestaje
być wartością „otwierającą” i niepostrzeżenie dołączona zostaje do wartości
„ograniczających”. „Mówienie prawdy” przybiera formę nakazu przyjęcia. Dlatego
wśród złudzeń filozofii należy umieścić i te, że zawsze przynosi ona wolność.
Często odwrotnie: związana jest z „pociągiem do tyranii”, o czym łatwo
przekonać się w jej historii. Filozofia to też usilne nakłanianie, zaś samemu
filozofowi trudno się niekiedy przyznać, że „przekopał wiele ziemi a znalazł mało
złota” (Heraklit). I chociaż jest zasadnicza różnica, jeśli porównamy takie
nakłanianie z przemocą, strachem, niewiedzą, namiętnością... to jednak i tu, w
tej „słodkiej niewoli”, myśl nie jest w stanie wyzwolić od przymusu.
Czym innym jest jednak samo
zainteresowanie filozofii problemem wolności. Jest to jeden z podstawowych
kłopotów filozoficznych, wokół którego koncentrują się wszystkie dyscypliny
filozoficzne, a który również stanowi obszar spotkań z teologią, fizyką...
Problematyka ta w filozofii ujawniała się najczęściej w dwu aspektach. Pierwszy
z nich wiąże się z problemem determinizmu i indeterminizmu, i wyrasta z
metafizyki. Drugi pojawia się wokół odpowiedzialności i wyrasta z etyki. W tym
pierwszym filozofia wyprowadza analizy poza świat człowieka, ku „całości bytu”
i nie mogą się one pojawić bez uwzględnienia wrażliwości metafizycznej
człowieka. W drugim na trwale kojarzy się ją ze światem wartości i sprawami
człowieka, widząc w niej oczekiwaną sytuację – tu pojawia się ona z naszej
wrażliwości aksjologicznej. Jednak w okresie wielkiej filozofii starożytnej aż
do Plotyna wolność nie była przedmiotem filozoficznej troski i filozoficznego
namysłu, chociaż ujawniała swe znaczenie w świecie polityki, jako „fakt życia
codziennego”. Pojawia się ona dopiero jako efekt rozwoju samoświadomości
człowieka, wokół nauki o wolnej woli. Tradycyjnie ujęty problem wolności w
filozofii związany został z podmiotowością, czyli świadomością siebie. Człowiek
był wolny tylko jako jednostkowy podmiot a siłą tej wolności stał się przymus
racjonalności (Kant). Podmiot potwierdzał swoją wolność w odpowiedzialności za
swoje czyny i słowa.
Współczesne zainteresowanie
wolnością wyrasta z antropocentryzmu kultury nowożytnej i pewnego osamotnienia
człowieka, który poszukując kierunków swych działań często nie znajduje już
odpowiedzi na pytania „po co?” i „dlaczego?”. Brak tych odpowiedzi ma istotne
znaczenie dla wyznaczania granic wolności i jej celów, a nawet samych „pragnień
wolności”. W przeszłości (XVIII wiek) wolność nie tylko była obszarem pragnień.
Przede wszystkim była ona warunkiem przemian i przekształceń przestarzałych
form życia indywidualnego i społecznego: razem z zachętą do wolności otrzymywał
człowiek odpowiedź na pytania „po co?” i „dlaczego?”. I chociaż filozofowie
często przestrzegali przed taką wolnością, która może utracić sens (J. J.
Rousseau), i chociaż byli tacy (markiz de Sade), dla których taka „wolność
zniewolona wolnością” stawała się najwyższym jej wyrazem, to jednak najczęściej
właśnie ona była warunkiem lepszego świata. Tam była to tylko przestroga:
korzystania z wolności należy się uczyć, gdyż sama chęć wolności nie wystarczy.
Dzisiaj sytuacja się zmienia: człowiek już nie tylko „ma wolność”, lecz tracąc
„sens” często nie potrafi z niej korzystać, nie potrafi wyprowadzić
konsekwencji z lekcji markiza de Sade’a i za wolność uważa tylko „pogańską
obronę swych praw” (Mill).
W kulturze współczesnej
często myślimy o wolności w tradycyjnym znaczeniu, jako o niezależności i
usuwaniu przeszkód przed realizacją własnej woli. Tak rozumiana wolność
oddziela nas (mnie) od całego świata, buduje „dystans” wobec czegoś, kogoś,
innych, wyznacza granice i ustawia w opozycji. Hannah Arendt pisała o tym:
„Doprawdy nic bardziej przerażającego niż to pojęcie solipsystycznej wolności –
poczucie, że oto za sprawą wolnej woli, za którą nikt oprócz mnie nie może
wziąć odpowiedzialności, stoję samotnie, odizolowana od innych ludzi”[2].
Bezsprzecznie filozofia przeszłości ma swój udział w kreacji takiego wizerunku
wolności pozostawiającej człowieka (jednostkę) samej sobie i troszczącej się o
swój świat. Za jej sprawą obserwowaliśmy stałe poszerzanie wolności wyboru,
przy jednoczesnym zagubieniu Innego, który stawał się rywalem i przeszkodą –
ograniczeniem mojej wolności. Absolutyzacja wolności, uznanie jej za naczelną
wartość konstytuującą jednostkę, aż po samowolę, jest efektem tych działań. W
takiej indywidualizacji stawała się ona elementem izolacji, jako niezależności
od czegokolwiek: tym więcej wolności, im więcej samotności.
Filozofia współczesna
wyraźnie usiłuje podjąć próby zmiany tej sytuacji. Wolność to nie tylko akt
„mojego chcenia” i inicjowania działania. Współczesność dodaje do tego jeszcze
jeden aspekt. Jest to „obcowanie z Innym” (Levinas), wolność „z kimś”. W tym nowym
kontekście pojawia się ona wcale nie jako problem autonomii podmiotu,
nieobecności przymusu, wolnego wyboru itp., lecz jako spotkanie z „inną
wolnością”. Tradycyjny podziały na „wolność czegoś”, „wolność od czegoś” i
„wolność do czegoś” nabierają innego sensu, gdy w obszarze wolności znajdzie
się Inny.
Drugi/Inny pojawił się w
filozofii współczesnej nagle: najpierw przez spostrzeżenie, że człowiek jest
zdany na Drugiego. Później jako uznanie, że podstawę naszego doświadczania
świata nie wyznacza poznanie, lecz spotkanie. Domagając się szacunku wobec
Innego, wyrażając zgodę na jego „absolutną Inność”, filozofia odkryła, że nie
można również w filozofowaniu nie dostrzegać Innego. I nie jest takie ważne,
czy jest on zagrożeniem dla Ja (Sartre), pragnieniem Ja (Lacan), czy też
nadzieją dla Ja (filozofia dialogu). Wszędzie tam bez Innego myśl jest
zagrożona jakimś fałszem. Pojawienie się Drugiego w filozofii i kulturze domaga
się innej konstrukcji podmiotu. Nie jest to już substancjalny byt zamknięty w
„sobości”, odizolowany od innych i świata. Ta sytuacja ujawniona zostaje jako
ulubiona nieświadomość człowieka. Jego Ja oznacza jednak zawsze „bycie-z”:
człowiek nie jest sam.
Dla filozofii współczesnej
idea wolności pojawia się coraz częściej wraz z kategorią Inności. Odrycie
Innego wyznacza też nowy horyzont filozoficznych problemów z wolnością. Rzadko
chodzi już o wolność podmiotu, o mnie i moją wolę. Wszędzie tam wolność była
tylko zaangażowana w proces odnajdywania „siebie samego”. Był to mój problem,
mojego świata itp. Teraz chodzi o to, że to Drugi „narzuca” istnienie świata, w
którym już jest wolność, zaś podmiot, „ja sam” wkracza w gotowy świat wolności.
A to oznacza coś zupełnie innego, niż wolność „dla mne”, „moją”, która jest
moją troską. Drugi staje się aktywną stroną mojej wolności a nie tylko jednym z
elementów wyboru i granicą. Myśl współczesna porusza się w tym nowym
paradygmacie: próbując zrozumieć Inność/Innego ujawnia się też nowa świadomość
wolności. Poszerzenie zakresu posiadanej wolności nie wyznacza już jej
problemu. Problem wolności po raz pierwszy pojawia się w nowej relacji, gdy
stoją naprzeciw siebie dwie (i więcej wolności): Ja (wolny) i Inny (również
wolny). Wolność staje się sposobem manifestowania bytu Innego. Inny jest w nas.
Ten zasadniczy zwrot w
filozofii współczesnej zdecydowanie oddziałuje również na zmianę kulturowej
obecności problemu wolności. Co prawda nie znikają problemy niesione
przeszłością (wolność jako uwalnianie się), ale nie one są najważniejsze w
okresie „odkrycia Innego”. Można powiedzieć, że żyjemy w okresie nowego
testowania wolności. Dawniej takim testem była „wolność sumienia” w sensie
religijnym. Dzisiaj jest nim „wolność Innego”. Nie ma z tym wielkiego problemu,
jeśli Inny ceni podobne wartości i żyje w tym samym horyzoncie aksjologicznym,
gdy jest „taki sam”. Problemy pojawiają się dopiero wtedy, gdy jest on właśnie
„Inny”: wyglądem, odmienną kulturą, odmiennymi wartościami itp. W sposób
konkretny test ten przekłada się na wiele pytań współczesnej kultury: dlaczego
powinniśmy pozwolić ludziom, o których wiemy, że są (niekiedy) w błędzie, na
głoszenie ich poglądów? Tak łatwo przecież ograniczyć ich wolność „dla ich
dobra”. Dlaczego nie wolno odbierać im prawa do wyrażania swego punktu
widzenia? Tak łatwo przecież wskazać im „właściwy kierunek”. Dlaczego nie
ograniczyć ich praw? Wszak powinni być „tacy sami”. Dlaczego Inny uprawniony
jest do roszczeń? Wszak to ja wiem, co jest dla niego dobre. Nie zrozumie tych
nowych problemów wolności ten, kto z góry chce, aby Drugi był „taki sam”, aby
był „alter ego”. Zrozumie je dopiero ten, kto w Innym dostrzega kogoś
„radykalnie Innego”, kto „nie jest mną” i komu nie mogę „nadać mojego sensu”.
Stąd też wynika inne spojrzenie na „przymus”, który w przeszłości ograniczał
wolność. W filozofii, która nie dostrzegała Innego, bardzo łatwo można było
„przymus” taki przemienić w uszczęśliwianie. Na przykład dosyć często uznawało
się przymus dla dobra innego (ja wiem, co jest dla niego dobre, on zaś tego nie
wie, dlatego dla własnego dobra powinien słuchać). „Popychanie” innych ku
celom, o których my tylko wiemy, że są dla nich dobre, nie było ograniczeniem
ich wolności. Wszystko to zmienia się w „kulturze Innego”. Wolność nie może już
wspierać jedynie autorytetu i pozycji Ja. Nie może już być ślepa na Innego.
Wolność jest teraz światem relacji.
Jak łatwo dostrzec te trudne
nowe problemy z wolnością często stają się przedmiotem dyskusji. To trudna,
może najtrudniejsza wolność: wolność wraz z Innym. Dotychczas znaczenie
wolności wiązane było z jednostką: dzięki wolności jednostka mogła zrealizować
cały swój potencjał, mogła stać się naprawdę „sobą”. Celem walki o wolność
byłem zawsze „Ja sam”. Była to łatwa wolność. Odkrycie Drugiego wszystko
zmienia. To nie tylko Ja mam możliwość postępowania zgodnie z moimi
pragnieniami. Taką samą możliwość ma teraz również Inny. Naprzeciw siebie stają
dwie wolności, które nie muszą mieć ze sobą cokolwiek wspólnego.Wolność
Drugiego sprawia, że – być może – ja sam muszę wszystko zacząć od nowa, zaś cały
mój dotychczasowy sposób bycia, cały mój świat będzie musiał ulec jakiejś
modyfikacji.